其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）这里与人的存在的本体论相关的学并不是对“物之理”的认识，不是对客观世界的把握，他认为对外在自然界认识再多也不免成为愚妄之人，所以“唯圣人为不求知天。”他所谓的学，有特定的内容和目标，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学》）在他看来，学习的本质是做人，把外在的社会规范内化为自觉的主体意识，“读礼”实际上是以礼规范自身，“礼者，所以正身也。”（《修身》）由此而达到“积善成德。而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）于是，学习便成了人的本质的创造活动，成了人的价值的实现过程。

  他的最终目标是成为圣人。要成为圣人必须进人天人合一的境界。他说；“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）“恢恢广广，孰知其极！睾睾广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人！”（《解蔽》）

  荀子认为，普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人，圣人以自己的道德品行与日月同光辉，与夭地共广大，这和思孟学派及《易传》的天人合一境界是一致的。

  但是，学术界不仅对荀子主张天人相分还是天人合一存在分歧，而且对荀子天人合一的内容和性质也有不同看法。我以为，荀子既肯定天人相分，又主张夭人合一；分是前提，合是归宿。荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型大体上说，它属于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。

  的确，荀子曾明确提出“天人之分”，与此相应的是“性伪之分”，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，……心虚而能为之动谓之伪，虚和焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分”（《性恶》）性指人的自然本能，伪指人的社会道德。他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息等，这里面没有任何道德因素，故说人性恶；人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。每个人都处在自然本能与人为道德、属天的的东西与属人的东西对立中，因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。

  荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”达到“性伪合”。从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、积善，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善；从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个成员，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。但与孟子的“寡欲”特别是宋儒的“存天理，灭人欲”不同，荀子的“化性起伪”并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的适当结合，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）又说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德即人的自然属性与社会属性的完满结合，就能成为圣人。

  如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义